نمایش نوار ابزار

هایدگر و عرفان در قرون وسطی

ما ناگزیر از بودن با دیگران هستیم:

هایدگر و عرفان در قرون وسطی

در این مقاله استدلال می شود که آن جنبه هایی از تفکر هایدگر که به فلسفه فمنیستی دین مربوط می شود بطور آشکار شرایطی غیرمادی نیستند همانند واژه “رهایی” که مایستر اکهارت از آن در عرفان خویش استفاده می کرد هایدگر اما بیشتر بر همزیستی و خلق و خوی مشترک که در هستی و زمان یافت می شود تمرکز داشت.(۱۹۷۲)

در همان زمان، این مفاهیم یک فرصت از دست رفته  را نشان می دهند که می توان در استدلال های هایدگر ردپای عرفان آلمانی قرن چهاردهم را مشاهده کرد.متون قرون وسطی نمونه بسیار خوبی برای توضیح این مسئله است که چرا مباحث هایدگر درباره همزیستی در هستی و زمان به طرز اعجاب آوری تنهایی و اضطراب را بر بودن با دیگران ترجیح می دهد.این متون به ویژه یک پیوست فرهنگی از رفتار مردانه را آشکار می کند که به همان اندازه که در هستی و زمان موج می زند در نامه هایی که هایدگردر اواسط ۱۹۲۰ برای هانا آرنت می نویسد نیز بچشم می خورد.

کدام جنبه از تفکر هایدگر برای فمنیستها  مفید است و از چه راهی می توان به آن رسید؟

در این بخش به دنبال راههایی خواهم بود که تفکر هایدگر برای فلسفه فمنیستی دین مفید باشد به ویژه با تمرکز بر واژه همزیستی یا “بودن با” که هایدگر با استفاده از این واژه ارتباطات اساسی بین انسانها را معنا می بخشد.و الگوهایی را که اساس خود را با فردیت آغاز می کنند را به چالش می کشد.

اینکه هایدگر به فلسفه دین علاقه مند بود قابل انکار نیست زیرا مکالمات او با فیلسوفان دینی و خواندن متون مذهبی گواه این مسئله است. هایدگربا تاثیر از نویسندگانی همچون سنت پل، لوتری و مایستر اکهارت د ر سال ۱۹۱۹ از کلیسای کاتولیک گسست.تجربه مسیحیت به ویژه در نامه هایی که پاول به اهالی تسالی در یونان می نوشت در کنار فلسفه ارسطو یکی از پارادایم هایی بود که الهام بخش چیزی است که امروز هایدگر “هرمنوتیک واقع بودگی ” می نامد.

شرحی پدیدارشناختی از جریان زندگی در جهان، بنیاد فلسفه هایدگر را تشکیل می دهد.هنگامی که افکار هایدگر در هستی و زمان به نتیجه رسید توجه خود را از آگوستین و پاول گرفت و به فلسفه کانت و ارسطو روی آورد بنابراین ارتباط او با حوزه دین ادامه پیدا کرد.متن تئودور اولین پیش نویس هستی و زمان و مفهوم زمان موضوع سخنرانیی بود که در ژوئیه ۱۹۲۴ در دانشکده الهیات در ماربورگ ایراد شد.هایدگر در فوریه ۱۹۲۸ بعد از انتشار هستی و زمان  در مبحث “پدیدارشناسی و الهیات “دوباره متخصصان دینی را خطاب قرار داد. بعد از ۱۹۲۰فیلسوفان یونان باستان مسیحیت را جانشین این پارادایم هایدگر کردند که تلاش فلسفه برای چیست؟هایدگر نقطه ثابتی برای ارجاع سخنرانیش از سال ۱۹۳۰تا ۱۹۵۰ پیدا کرد از جمله سخنرانیی با عنوان      آنچه که تفکر می نامیم که بعد از بازگشت به دانشگاه فریبورگ در سال ۱۹۵۱ که ممنوعیتش در دانشگاه در دوره نازیسم به اتمام رسیده بود.ایراد کرد . می توان گفت که رشد فلسفی هایدگر تحت تاثیر گفتگو با متفکران دینی بود.در آن زمان در همان شروع کار بسیاری از متفکران دینی باهم اختلاف نظر پیدا کردند بعنوان مثال رودولف بالتمن که در دانشگاه الهیات ماربورگ تدریس می کرد ازچاپ کتاب هستی و زمان بسیار استقبال کرد همینطور در دنیای انگلیسی زبان ,جان مک کاری از متفکران دینی انگلیسی بود که مسئولیت اولین ترجمه هستی و زمان را برعهده گرفت.اگرچه شاید این تفاسیر نتوانند توضیح دهند که چرا تفکر هایدگر می بایست مورد علاقه فیلسوف فمنیستی دین باشد با وجود این پاتریشیا هانگینتون تاکید دارد که دقیقا آن جنبه روحانی از فلسفه هایدگر است که می تواند برای فمنیستها جالب باشد .فلسفه او می تواند در ایجاد بعد معنوی در روزمرگی انسان, فمنیسم را در شکستن ساختار مردسالارانه ی دین یاری رساند زیرا این کار باعث می شود که توجه انسان از امور روزمره گرفته شود و نگرش  آزادی خواهی در او بارور شود.این اصطلاح  “رهایی” را هایدگر از اندیشه اکهارت وام گرفته است.در سال ۱۹۴۴و ۱۹۴۵پیش نویس سخنرانیی را آماده کرد با مضمون “رهایی”که مقصود خود را از این اصطلاح با جزئیات بیشتری توضیح داد که این توضیحات  ذهن عرفانی هایدگر را بخوبی منعکس می کند.بنظر می رسد فرصت مناسبی است که کار را ازاینجا شروع کنیم که هایدگر چه پیشنهادی به فلسفه فمنیستی دین می کند.اگرچه من تمایل دارم که تا حدی مختصر نشان دهم که از کجا نباید شروع کرد.!برای فهمیدن هایدگر ما می بایست اندیشه او را واژگونه کنیم  با گسست از افکارش , همانگونه که او خود امیدوار بود سنت هستی شناختی که ماقبل او وجود داشت را از بین ببرد تا خودش بتواند حقیقت عریان پدیده ها را تجربه کند هرچند که این تجربه می تواند بسیار محدود و آزاردهنده باشد و حتی ویژگی واقعی روابط انسانها را نیز آشکار نکند اما این یکی از مفروضات این بخش است که با اذعان به این تجربه نشان می دهد که تاریخ رفتارهای غیرانسانی هر روز در بطن فرهنگ ما بطور غیر مستقیم ثبت می شود.این مسئله برای من بحث انگیز است که عرفان برروی محدودیتهای ما سرپوش می گذارد بجای آنکه از آنها رهایی یابد.

“رهایی ” حالت ویژه ایی از دیالوگ است که بین سه شخص که در کنار ساحل که هوا نیز کم کم در حال تاریک شدن است.قدم می زنند :یک محقق, یک استاد دانشگاه,و یک معلم.در این داستان, معلم در همان مسیر هایدگری که به او داده اند گام برمی دارد اما دو نفر دیگر براحتی ابژه این معرفت نمی شوند و حتی خود به عنوان فاعل شناسا در زمینه تاریخی و علمی به این بحث کمک خواهند کرد.در این گفتگو ظهور “رهایی” ما را وارد جهانی می کند که هیچگونه پیش زمینه فکری درباره آن نداریم اینجاست که می بینیم چگونه محیط اطرافمان ما را احاطه می کند.این تقسیم بندی فراتر ازاختلافات فلسفی استاندارد  بین سوژه  و ابژه است و فراسوی “میل” و اراده است.این شکلی از انتظار است که البته به شکلی خاص انتظار چیز بخصوصی را نمی کشیم اما باعث می شود در سطحی از زندگی به شکل عریان آن را تجربه کنیم که همزمان که آن را تجربه می کنیم ملموس نیست. در این متن یک نمونه دیالوگ که در بین سه نفر اتفاق می افتد صراحتا شرایطی را بازگو می کند که افکار وایده ها در تاریک شدن غروب انجام می گیرد بدون آنکه آنها بتوانند کنترلی بر آن داشته باشند و همینطور وقتی واژه “رهایی” در گفتگوی آنها ظهور می کند هیچکس مسئول تاثیر آن واژه نیست.(هایدگر ۱۹۵۹ص۴۷).در این متن از هر دو صفت انعطاف پذیری و زودباوری مورد بحث قرارگرفته اما در نهایت چیزی که باقی مانده بسیار انتزاعی است. در اینجا ویژگی افعال ربطی را در زبان توضیح می دهد به ویژه یکی از افعال کهن زبان آلمانی که به معنای “مواجه شدن” است.البته این فعل هیچگونه پیش زمینه ایی را از لحاظ روانی درباره این مواجه شدن به ما نمی دهد و ما را بسوی تجربه ایی بی واسطه از دنیای پیرامون رها می سازد. بعبارتی انسان می بایست اجازه دهد که حقیقت بر او سیطره پیدا کند.  دیالوگ فلسفی بین سه مرد اتفاق می افتد که بنظر می رسد بی تفاوت بودن نسبت به پدیده های جهان است که این گفتگو را ممکن می سازد.براین اساس تینا چانتر در تضاد با این نظریه معتقد است که فلسفه هایدگر از لحاظ نظری به جهان مادی توجه دارد .

سکوت هایدگر درباره پیش زمینه ذهنی انسان در “مواجه شدن ” شاید بتوان شرایطی را که در این متن هست را در معنای دقیق آن وصف کرد.در اواخر سال ۱۹۴۴ فریبورگ توسط متفقین بمباران شد و هایدگر به مدت شش ماه در روستای مسکریچ ماند که در آنجا به کمک برادرش دستنویس های خود را مرتب می کرد.گفتگویی که در این کتاب وجود دارد حال و هوای روستایی دارد در بافت این متن براحتی شکست آلمان و اشغال آن کشور قابل فهم است و آرامشی که در واژه به واژه این کتاب موج می زند خبر از یک رهایی افسارگسیخته می دهد عبارات این کتاب می بایست با پارادایمی از گسیختگی خوانده شود اگر ما همانطور که هایدگر پیشنهاد می کند به متن گوش فرادهیم انتظار داریم چیزهایی را بشنویم که هیچگونه پیش زمینه ذهنی درباره آنها نداریم سپس هنگامی که بخشی از آن آشکار شد مفهوم سکوت را می نمایاند که نشانه های “رهایی ” بعنوان واکنشی ناشناخته , گسست از چیزی خاص وپناه به پذیرفتنی نامعین. می بایست اینگونه خواند.متن این کتاب مستقیما به فلسفه فمنیستی دین برمی گردد زیرا تا حدی از دخالت انسانها به دور مانده است.بطور غیر مستقیم می توان گفت این کتاب پارامتر مناسبی برای اهداف مفاهیم فلسفی است زیرا این مفاهیم نمی توانند بوضوح اهداف خویش را نظریه پردازی کنند .

اگر متون هایدگر تنها بعنوان نشانه ی از واکنش های فرهنگی خوانده شود علاقه به فلسفه فمنیستی دین در این متون در درجه اول ،تاریخی است. من می خواهم راهی را پیشنهاد کنم که در آن نشانه های رفتاریی وجود دارد که به ما ابزارهایی را معرفی می کند که به ما کمک می کنند که تعامل برقرار کنیم و یا حتی دگردیسی را تجربه  کنیم. راهی که ما هم اکنون چیزهایی را انجام می دهیم و یا اینکه همان چیزها را روزی در گذشته نیز انجام داده ایم .تمرکز من در بحث هایدگر از ارتباط بشر در بخش اول هستی و زمان بیشتر بر روی “بودن با” و همزیستی یا در اصطاح هایدگری “همیافتگی ” می باشد.در اینجا من می خواهم این استدلال را بیان کنم که این مفاهیم چیزی شبیه به یک فرصت از دست رفته را نشان می دهند بنابراین لازم است که نوشته های هایدگر در سال ۱۹۲۰ را با متونی که او از آنها الهام گرفته بود و یا آن متونی که از محیط عرفانی اوایل قرن چهاردهم در استراسبورگ باقی مانده بود که در آن زمان اکهارت فعالیت داشت مقایسه کنیم. برای آنکه زمینه را فراهم کنم  من سخنم را با نکته ایی بسیار جزئی از زبانشناسی  آغاز می کنم تا بدون اتلاف وقت به سراغ سؤالات  فعالیتهای مشترک انسان برویم زیرا تاکید اصلی من در این مقاله بر روی این مسئله است.

زمینه های  فعالیت مشترک :

متون عرفانی را که هایدگر مطالعه می کرد ویا حداقل بروی آنها شناخت داشت ویا متونی که در چاپ کتابی از اکهارت برای او در دسترس بود کتابهایی بودند که هایدگر در بین سالهای ۱۹۱۷ و ۱۹۱۹ درزمینه  پدیدارشناسی دین مطالعه می کرد البته این مطالعات قبل از نفوذ به موضوعات وسبک فکری بود که از آن پس تمام زندگی هایدگر را در بر گرفت. نسخه فایفر تمامی متون متعلق به مایستر اکهارت را ارائه می کند اما براساس تحقیقات واژه شناسی این سؤال پیش می آید که آیا می توان همه آنها را به استاد دومینکان نسبت داد این نقطه نظر گویای این مطلب است که برخی از این آثار توسط نویسندگان دیگری نوشته شده اند که شاید حتی برخی از آن نویسندگان زنان باشند تا در فرهنگ عرفانی ساخته شده توسط اکهارت شرکت کرده باشند.در نتیجه در نسخه انتقادی بسیاری از آثاری که از قبل به اکهارت نسبت داده شده بود را حذف کردند.البته در نظر من اینگونه نیست چرا که از دیدگاه من هایدگر نسخه غیرقابل اطمینانی را از اکهارت مطالعه کرده بود.علاقمندی به نسخه فایفر به این دلیل بود که هنوز ردپای متون اصلی به طور کامل پاک نشده بود این مسئله متون اکهارت را در کنار نویسندگان دیگر قرار می دهد و به ما یادآوری می کند که این متون را نمی توان از فعالیت مشترک زنان و مردان قرن چهاردهم در شهرهای کولون و استراسبورگ جدا ساخت.ایده های معنوی و فلسفی آنها باعث این تعامل شد هر کدام از آنها در هر سطحی ابزاری هستند برای همزیستی بشر.همچنین برای درک این موضوع می بایست تفاوتهای زنان ومردان را در این شرایط در نظر گرفت که هرکدام از آنها چگونه همزیستی را تجربه می کنند.اگرچه هایدگر نمی دانست که اکهارت دقیقأ چه متونی را مطالعه کرده بود اما به هر حال  هایدگر در فرصت بسیار مناسبی به سر می برد زیرا متون بسیار وسیعی از این فرهنگ در دسترس او بود.با کنار هم قرار دادن استدلال هایدگر با آنچه که ما تا کنون از کلیت متون اکهارت بدست آوردیم می توانیم به نگرشی روشن از بحث هایدگر در بخش اول هستی و زمان برسیم که در آن هایدگر پارادایم خود را از همزیستی و همبودگی انسان توصیف کند.من مقایسه آثار هایدگر با متون عرفانی را به عنوان پنجره ای باز برای درک هایدگر می دانم فرصت مناسبی برای شناخت عادتهای فکری او.می توان گفت که من با استفاده از اکهارت وفضای فکری او مفهوم همبودگی “بودن با” هایدگر را درک کنم.براساس این خط فکری , من به این استدلال نائل شدم که سرشار است از پیش فرض ها و دیدگاههایی که نتیجه آن عبارتی اینچنین را آشکار می سازد: هایدگر در بخش اول هستی و زمان از چیز مهمی با عنوان “بیناذهنیت” سخن می گوید و سپس در بخش دیگر ایده های خود را راجع به اصالت و اراده بازگو می کند زیرا هایدگر بار دیگر به ,اصطلاح جدا افتاده “سوژگی” باز می گردد چرا که اندیشه های او درباره همبودگی با دیگران درجهان لازمه این امر است.

این همان چیزی است که چانتر پیشنهاد می کند که زمانی که راجع به بیناذهنیت فکر می کنیم بیشتر پیرو لویناس باشیم تا هایدگر (چانتر ۲۰۰۱, ص۷۸-۱۲۲). البته این انتقاد فراسوی تاکیدی است که هابرت درایفوس بر استدلال هایدگر دارد که در بخش دوم هستی و زمان بر ضرورت DASMAN تاکید می کند و تلاش دارد با این اصطلاح کنار بیاید تا اینکه از آن بگریزد (درایفوس ۱۹۹۱ص ۱۵۱-۱۶۲ ).

من امیدوارم که این مباحث از دو جنبه مفید باشد : اول اینکه بتوانم تفسیری به استدلال هایدگر راجع به ” بودگی با” بیافزایم به ویژه بر معنای حس مشترک یا همزیستی تاکید کنم .این مسئله به من اجازه می دهد تا توصیفی متفاوت ارائه کنم تا اندک تغییری در حرکت هایدگر از تفکر راجع به باهم بودگی ناگزیر انسان به وجودی اصیل  بپردازم: دو مفهوم اصیل و نااصیل از مفاهیم کلیدی در فلسفه هایدگر است. فرض هایدگر بر این است که دازاین دو وجه بنیادی دارد :

وجودی نااصیل که در ابتذال روزمره همگنان غرق است و گریزان از امکانات حقیقی خویش . وجودی اصیل که مصمم است تا بر پایه امکانات خود آزاد باشد.

در حرکت دوم می خواهم به استدلال خود هایدگر در زمینه فعالیت مشترک زنان و مردان در اوایل قرن بیستم بپردازم. متون قرون وسطی در اینحا بسیار مفید هستند چرا که آنها با وضوح بیشتری به امور روزمره و عادات پرداخته و همچنین از مسائلی سخن می راند که در متون قرن بیستم اهمیت داشت.همانطور که خواهیم دید خطابه های اکهارت نشان دهنده تاکید بیش از حد این متون بر جزئیات زندگی و عادات روزمره است.به عنوان مثال یکی از متون آن دوره به نام ” خواهر کاترین”بیشتر نقش های جنسیتی و آمال معنوی قرن چهاردم را منعکس می کند.

اما اینها از آن نوع سوالاتی نیستند که هایدگر زمانی که به عرفان قرن چهاردهم بر می گردد علاقه او را برانگیزدو نه حتی منعکس کننده رویکردی است که در فواصل ۱۹۱۰-۱۹۲۰ لزوما در دسترس هایدگر بوده است هرچند که تاثیر این متون بر فلسفه او قابل انکار نیست. در اینجا سعی دارم که بَدیل تاریخ روشنفکری دو متون را با هم مقایسه کنم و برآنم تا با دوباره ساختن دو فرهنگ متفاوت متونی نوظهور پدید آورم.

مجاورت دو دوره و دو بافت به طور متقابل امیدوار کننده است , همانگونه که فورمولاسیون فلسفه هایدگر به جنبه هایی از متون قرون وسطایی نظر دارد که این مسئله به نوبۀ خود ما را در درک عمیقتر فلسفه قرن بیستم یاری می رساند.

به اشتراک گذاردن خلق و خوی ما

من فکر می کنم که بسیاری از بررسی های ” همبودگی ” به اندازه کافی عمیق نیست زیرا اساسا سوالات ما را راجع به هویت انسان بدون جواب می گذارد.برای آنکه مقصود خویش را روشنتر بیان کنم نگاهی می اندازیم به انتقادی که سارتر در کتاب هستی و زمان مطرح می کند او مثال هایی را عنوان می کند که ممکن است مباحثی را در ” همبودگی ” را نیز شامل شود

هایدگر استدلال می کند همانطور که ما نمی توانیم فعالیت های انسانی را بدون محیط و جهان تصور کنیم زندگی انسان نیز بدون حضور دیگران قابل تصور نیست همانگونه که ما برای آنها در دسترس هستیم آنها نیز برای ما . ما اساسا در این جهان با حضور دیگران معنا پیدا می کنیم و این مسئله حتی در غیاب آنها و یا بی اعتنایی آنها نیز صادق است. بنابراین “بودن” دیگری باید در اولویت قرار گیرد زیرا در عدم حضور آنها انسان احساس تنهایی و رنج دارد .

اگر بخواهم با واژگان هایدگر این مسئله را مطرح کنم :

” بودن با ” خصیصه اگزیستانسیالیستی “دازاین” است حتی زمانی که ” دیگری” در دسترس نباشد , حتی ” تنها بودگی” دازاین در “بودن” درجهان معنا پیدا می کند. (هایدگر ۱۹۶۲ص۱۵۶-۱۵۷).

سارتر بر این اصطلاح هایدگر دو تصویر مثال می زند : یکی پارو زدن قایقران و خدمه در جهتی مشخص و دیگری همدلی بین مردم که اساس آن تجربه است و نه علم.(سارتر ۱۹۶۹ص ۲۴۷).

از نظر سارتر این حالات که از خصیصه انکارناپذیر بودگی سخن می گوید نمی تواند گویای آن موقعیت ممتازی باشد که هایدگر به آن بخشیده است زیرا قادر به تحلیل شناخت ناخودآگاه دیگری نیستند که در نظر سارتر این مسئله می بایست نکته آغازین هرگونه تئوری باشد که قرار است کنش متقابل انسان را شرح دهد.(سارتر ۱۹۶۹ص۲۴۸). سارتر با مطرح کردن تاثیر ناخودآگاه و خودآگاه بر کنش انسان بررسی های هایدگر را تا حدی تعدیل می کند ,به عبارتی دیگر , او شناخت خودآگاهی “دیگری” را از مسائلِ اساسی می داند اما چیزی را که او در نظر نداشت این بود که در وهلۀ اول جسم می تواند بر ذهن خود و دیگری تآثیرگذار باشد او نمی توانست از فردیت پای را فراتر گذارد تا از اولویت های خود چشم پوشی کند –سارتر یک متفکر دکارتی ست بنابراین رسیدن به همچین نتایجی جای شگفتی نیست.هرچند که این خصیصه در متفکران دیگر نیز یافت می شود از لویناس گرفته تا باتلر ,زیرا هنگامی که راجع به هویت می اندیشند بر این نظر هستند که موجودات بشری اساسا از یکدیگر جدا افتاده اند و وظیفه فلسفه و اخلاق این است که کمک کند این شکاف از میان رود بدون آنکه به یکی از آنها صدمه وارد شود.هایدگر تلاش دارد تا با استدلال خود ازاین پارادایم بگسلد بخصوص زمانی که راجع به کنش سخن می گوید: ما با همدیگر ارتباط برقرار می کنیم فقط به این دلیل که همیشه در یک بافت زمانی براساس احساسات مشترکمان رفتار می کنیم. –ارتباط هرگز چیزی شبیه به انتقال تجربه از درون سوژه به دیگری نیست- “دازاین با ” (بودن با) اساسآ نوعی همیافتگی یا هم دازاینی و هم اندیشی را نشان می دهد.(هایدگر۱۹۶۲ص ۲۰۵).

هیچ یک از بررسی های هابرماس و حتی چانتر راجع به بیناسوژگی ,این سطح ازپذیرش پیش آگاهانه و فعال از طرف “دیگری” را نمی پذیرند. هابرماس کنش متقابل انسانی را محدود به یک ارتباط تعریف شده توسط زبان می داند.چانتر تحت تاثیر لویناس ادعا می کند که ما از لحاظ هستی شناختی تنها هستیم حتی اگر به شکل تجربی با دیگران ارتباط برقرار کنیم.(چانتر۲۰۰۱ص۱۰۶-۱۰۸) در مقابل هایدگر می گوید ما پیش از زبان و تنهایی با “دیگری” ارتباط برقرار می کنیم به عبارتی ارتباط با دیگری مقدم بر زبان و مسئله تنهایی انسان است.

اگر درک این مسئله دشوار است می بایست آن را به عنوان یک ایده تجربی در تحقیقات اخیر روانشناسی رشد جستجو کرد!

با بررسی آثار اولیه , هابرماس جهت زبانی فکر خود را به سمتی سوق می دهد که بعدها کالوین تریوالمن – روانشناس رشد کودک – آن را بیناذهنیت اولیه بین کودک و والد می خواند نوعی       هم ذات پنداری که از لحظه تولد مشاهده می شود و در روند رشد غالب است.همانند الگوی روانشناسانه ایی که جولیا کریستوا بروی آن مطالعه کرده که کودک در طی رشد احساس هویت خود و دیگری و محیط را با بودن در کنار دیگران درک می کند. همانطور که پیتر هابسون که در موسسه تاویستوک مشغول این تحقیق است با ترکیب دو سنت روانشناسی و تجربی  استدلال می کند که ما انسانهایی جدا از هم نیستیم که بعدها طی رخدادی همدیگر را پیدا کرده و تلاش در جهت وفق با دیگری کردیم. به عبارتی کودک از طریق ارتباط عاطفی به هویت فرد پی می برد هویتی که می توان هر چیزی و هر نوع احساسی را با او به اشتراک گذارد که هابسون این حس اشتراک گذاری را ارتباط می نامد .(هابسون ۲۰۰۲ص۵۹).تعریف احتمالی که در اینجا می توان از اوتیسم ارائه داد بنابر دلایل فیزیولوژیکی و زیست محیطی آن احساس عاطفی دانست که خودش قادر نیست بین والد و کودک قرار گیرد.

هایدگر در هستی و زمان این نوع ارتباط را بخش اصلی استدلال خود راجع به ارتباط دازاین با دیگری و جهان می داند اگرچه او “بودن با” را اساس استدلال خود می داند اما خیلی هم در این مورد ثابت قدم نیست او اصرار دارد احساس نبودن در جهان بر تجربه بودن در آن از لحاظ هستی شناختی اولویت دارد. این نوع بودن در جهان حالتی از غرابت و نامآنوسی دازاین در جهان دارد نه بالعکس آن. از نقطه نظر هستی شناختی وجودی در این دیدگاه نبودن در جهان باید بیشتر به عنوان پدیده ایی ازلی درک شود , واضح نیست که هایدگر چگونه این جابجایی ازلی را با همبوگی ازلی توجیه می کند.

مقایسه با متون عرفانی قرن چهاردهم می تواند تا حدی این ناهماهنگی را روشن سازد , اکهارت این تجربه اولیه را جابجایی نمی داند اما همانگونه که در یکی از خطابه هایش شرح می دهد این ارتباط را چیزی آنسوی مفهوم خدا می داند .در نظر اکهارت , من و خدا یکی هستیم به عبارتی “من” قبل از هرگونه جابجایی وجود داشته . در رساله دیگر این جابجایی را رهایی در لحظه می نامد و آن را محبتی از جانب خدا می خواند.

هایدگر در سخنرانی ۱۹۱۸/۱۹۱۹ هرگز مبانی فلسفی عرفان قرون وسطی را انعکاس نمی دهد و از ارتباطی سخن می گوید که فراسوی تمامی مفاهیم ، تصاویر و دوگانگی های اکهارت است (هایدگر ۱۹۹۵ص۳۱۶).

در نظر هایدگر سخنان اکهارت نسخه ایی است از تجربه ایی با زیربنای دین و وظیفۀ دین است که برای آن توجیهی بیابد . (هایدگر ۱۹۹۵ص۳۰۵).

مطالب مشابه
دیدگاه ها